October 10th, 2012

Аристотель. Четыре добродетели

{Сокращенно}

... наряду с ним может быть поставлено лишь одно имя – имя его великого учителя Платона.[1] «Очевидно, – пишет Моника Канто-Спербер, – что во многом Аристотель расходился с Платоном, но тут требуются пояснения».[2] Подобно тому, как Платон был сократиком, так же и Аристотель был платоником, более того – самым выдающимся и гениальным учеником Платона, но отношение к своему учителю Платона было другим, чем у Аристотеля к своему учителю.[3] Вообще склонный к критицизму, Аристотель достиг своих собственных убеждений путем критического опровержения своего учителя, но этот факт, часто выставляемый напоказ, оставляет в тени существующее родство во взглядах обоих мыслителей.[4] Влияние Платона было самым сильным влиянием испытанным Аристотелем в его творческом развитии и это вполне очевидно, ведь проведя около двадцати лет в платоновской Академии, Аристотель не мог не оставить глубокого и неизгладимого отпечатка философии своего наставника, хотя всегда критически осмыслял учение Платона.[5] По меткому замечанию В. Татаркевича, хоть Аристотель и боролся с платоновской доктриной идей, но «воспринял от него неизмеримо больше». Такие специфически аристотелевские понятия: цель, душа, бог, «были результатом переформирования соответствующих понятий Платона». Вообще, вся творческая сила Аристотеля обнаруживается не столько в сфере общих понятий, сколько в системе более частных: «Платон был творцом принципов, а Аристотель – развитых теорий».[6] Следует учесть и то, что «встречающиеся у позднейших писателей рассказы о личной вражде между Платоном и Аристотелем – плод досужей фантазии людей, не расположенных к Аристотелю», хотя часть правды в них и есть.[7] Действительно, столь способный и расположенный к наукам, упрямый, честолюбивый, Аристотель не хотел мириться с ролью простого последователя Платона. Но и не желал окончательно порывать с человеком, которого он называет человеком ему близким (φίλους ἄνδρας). Но долг философа – предпочесть истину, хотя бы при этом стоило прийти в разногласие с людьми дорогими и близкими.[8] Наконец, следует учесть и тот факт, что «более поздние авторы не признавали никакой противоположности между Аристотелем и Платоном», а средние платоники Платона и Аристотеля, так же, как и пифагорейцев, считали представителями philosophia perennis.[9]


[1] Миртов, 1998. С. 5.

[2] Канто-Спербер (2), 2006. С. 331.

[3] Вундт, 1998. С. 96; Перевезенцев,1997. С.134.

[4] Вундт, 1998. С. 96; Канто-Спербер (2), 2006. С. 331.

[5] Канто-Спербер (2), 2006. С. 331; Миртов, 1998. С. 7-8; Вундт, 1998. С. 96.

[6] Татаркевич, 2000. С. 162.

[7] Миртов, 1998. С. 7.

[8] Aristoteles. EN 1096a.11-17: Τὸ δὲ καθόλου βέλτιον ἴσως ἐπισκέψασθαι καὶ διαπορῆσαι πῶς λέγεται͵ καίπερ προσάντους τῆς τοιαύτης ζητήσεως γινομένης διὰ τὸ φίλους ἄνδρας εἰσαγαγεῖν τὰ εἴδη. δόξειε δ΄ ἂν ἴσως βέλτιον εἶναι καὶ δεῖν ἐπὶ σωτηρίᾳ γε τῆς ἀληθείας καὶ τὰ οἰκεῖα ἀναιρεῖν͵ ἄλλως τε καὶ φιλοσόφους ὄντας· ἀμφοῖν γὰρ ὄντοιν φίλοιν ὅσιον προτιμᾶν τὴν ἀλήθειαν.

[9] Канто-Спербер (2), 2006. С. 331.


Аристотель и Сократ.

… прежде чем перейти к непосредственному анализу учения Аристотеля о четырех добродетелях, следует кратко рассмотреть основные расхождения в вопросах этики Аристотеля с Сократом и Платоном, а так же, точки соприкосновения в их этической философии.

    <…>

    Во-первых, Аристотель критикует положение Сократа о том, что все добродетели – суть виды рассудительности. Вот характерные фрагменты:[1]

Сократ, исследуя добродетель, в одном был прав, а в другом заблуждался, а именно: он заблуждался, думая, что все добродетели – это [виды] рассудительности (φρονήσεις), и правильно считал, что добродетель  невозможна без рассудительности.[2] Вот тому подтверждение: и ныне все [философы] при определении добродетели, сказавши, что это склад [души] и с чем он имеет дело, прибавляют: «согласный с верным суждением», а  верное суждение согласуется с рассудительностью.  Значит, по-видимому, все так или иначе догадываются, что именно такой склад есть добродетель — склад, согласный с рассудительностью. Но нужно сделать еще один шаг. Дело в том, что добродетель – это не только склад [души], согласный с верным суждением (κατὰ τὸν ὀρθὸν λόγον·), но и склад, причастный ему (μετὰ τοῦ ὀρθοῦ λόγου), а рассудительность – это и есть верное суждение о соответствующих вещах.[3] Таким  образом, если Сократ думал, что добродетели – это  [верные] суждения (λόγους) (потому что, [по его мнению], все они представляют собою знания), то мы считаем, что они лишь причастны [верному] суждению (μετὰ λόγου).[4]

    Из первого «ошибочного» положения Сократа, что добродетель – есть знание (ἐπιστήμη: научное, теоретическое знание, наука), или рассудительность (φρονήσις: практическое знание, рассудок) следует вторая «ошибка», которая заключается в том, что по Сократу знающий не может быть недобродетелен, против этого положения Аристотель доказывает, что знание добродетели не делает человека автоматически добродетельным, так как добродетель не является знанием теоретическим, но практическим.[5] А если Сократ отождествляет теоретическое знание и деятельное, то из этого Аристотель делает следующий вывод: Сократ попросту упраздняет, как добродетель, так и противное добродетели, т.е. порок: [6]

Пожалуй, возникнет вопрос, как [можно], имея правильные представления, вести невоздержную [жизнь]. По этому поводу некоторые говорят,[7] что «знающий» (ἐπιστάμενον) не способен быть [невоздержным], ведь нелепо, по мысли Сократа, если, несмотря на имеющиеся у человека знания (ἐπιστήμης ἐνούσης), верх [в нем] одерживает нечто иное и таскает [его за собою], как раба.[8] Сократ ведь вообще отстаивал разумность так, словно невоздержности не существует (Σωκράτης μὲν γὰρ ὅλως ἐμάχετο πρὸς τὸν λόγον ὡς οὐκ οὔσης ἀκρασίας): никто, дескать, не поступает вопреки тому, что представляется наилучшим, а [если поступает, то] только по неведению.[9] В таком виде это учение явно противоречит очевидности, и надо исследовать [вопрос] о страсти: если она [бывает] по неведению, то что [же] это за неведение такое [?] Ведь  понятно, что ведущий невоздержную [жизнь] все же не думает [так жить], прежде чем оказался охвачен страстью…[10] Поскольку же конечная посылка [умозаключения] — это и мнение о воспринимаемом чувствами, и [сила], в чьей власти находятся поступки, а одержимый страстью либо не знает этой посылки, либо знает, но так, что это знание, как было сказано, означает не знание, а только повторение слов, так же как пьяный [бормочет стихи] Эмпедокла; поскольку [далее] последний член силлогизма не имеет обобщающего смысла и, по-видимому, не является в отличие от обобщения, [т. е. обобщающего члена], научным (ἐπιστημονικὸν), то, похоже, получается как раз то, что хотел доказать Сократ. Дело в том, что страсть не возникает в присутствии знания, которое считается научным в собственном смысле слова, и это  знание не увлекается силою страсти; страсть возникает, когда в нас присутствует [только] чувственное знание.[11]

    Аристотель критикует Сократа за его отождествление знания и добродетели, доказывая, что добродетель по природе не есть знание, но причастно знанию вследствие опыта и что добродетели самой по себе не присуще рассуждение, но добродетель совершается с рассуждением, а это не одно и то же. [12]

Природной добродетели самой по себе не присуще рассуждение; но если она отделена от рассуждения, то мала и не вызывает похвалы, если же соединена с рассуждением и выбором, это делает добродетель совершенной. Поэтому природный порыв к добродетели и содействует разумной добродетели, и вместе с тем не может помимо разума стать добродетелью. С другой стороны, и рассуждение и свободный выбор, если нет природного порыва, не достигают состояния совершенной  добродетели. Поэтому не прав был Сократ, говоривший, что добродетель – это рассуждение (εἶναι τὴν ἀρετὴν λόγον): от поступков-де смелых и справедливых нет пользы, если человек не ведает, [что такое добродетель], и не делает ее предметом своего разумного выбора. На этом основании Сократ называл добродетель рассуждением и был не прав. Нынешние[13] судят лучше: добродетель, говорят они,— это [способность] совершать прекрасные дела, соответствующие правильному рассуждению (κατὰ τὸν ὀρθὸν λόγον). Однако и они не правы. Ведь человек может совершить справедливый поступок без выбора и без знания о том, что такое прекрасное, но действуя но какому-то нерассуждающему порыву, причем его поступок [может быть] правильным и соответствовать правильному рассуждению (то есть, скажем мы, он поступил так, как ему велело бы правильное рассуждение). Однако в этом случае его действие не заслуживает похвалы. Наше определение – «порыв к прекрасному, соединенный с рассуждением (τὸ μετὰ λόγου εἶναι τὴν ὁρμὴν πρὸς τὸ καλόν)» лучше; такой порыв – это и есть добродетель, и он достоин похвалы.[14]

    Таким образом, можно выделить основной сформулированный Аристотелем упрек против этического интеллектуализма Сократа, который состоит в том, что он отождествляет добродетель с разумной частью души, игнорируя тем самым ее неразумную часть. Нельзя признать этот упрек Аристотеля безупречным. Следует сказать и нечто в защиту этического интеллектуализма Сократа. Сократ, конечно же, понимал, что душа содержит в себе некое иррациональное начало (к примеру, он отмечает, что поэты, подобно прорицателям и гадателям, творят в некотором исступлении, не зная того, о чем они говорят). Но не оно интересовало его. В иррациональной, неразумной своей части душа так же не подвластна человеку, как и внешние обстоятельства человеческой жизни. А Сократ ищет такую совокупность действий, последнее и решающее слово по поводу которых принадлежало бы самому индивиду – это и есть действия, которые целиком зависят от знаний. Знания есть тот канал, через который человек осуществляет контроль над своим выбором. Они обозначают зону автономного, свободного и ответственного поведения. Аристотель в своей критике Сократа, однако, не задается вопросом: существуют какие-то другие основания, помимо знающего разума, который позволяет человеку действовать ответственно, самому управлять своим поведением? Этот вопрос остается не исследованным Аристотелем.



[1] Цитируем только три этические работы Аристотеля: Большую этику (MM), Евдемову этику (ЕЕ) и Никомахову этику (EN).

[2] См. Аристотель. ММ, 1182а17, 1183b8; ЕЕ, 1216b6; Платон. Протагор, 352с, 361b; Евтидем, 282с; Менон, 87а, 88b-89а; Xenophont. Memorabilia, III, 9, 5.

[3] Аристотель различает согласное с верным суждением и причастное верному суждению (т. е. находящееся в союзе с ним). Первое  указывает на следование логосу (здесь – суждению) безотчетно и по привычке, а второе – сознательно, с принятием логоса внутрь себя (ср. выше  определение рассудительности: Аристотель. EN, 1140b5).

[4] Аристотель. EN, 1144b18-31= EE, 1144b23-31; Ср.: Аристотель. MM, 1182a15-20.

[5] Аристотель. MM, 1183b10-15 ср.: Аристотель. EE, 1216b3-25.

[6] Аристотель. MM 1200b25-1201a5

[7] По-видимому, какие-то философы, опирающиеся на положение Сократа, что имеющий знание не может быть порочным.

[8] См.: Платон. Протагор, 352b-c.

[9] См.: Ксенофонт. Воспоминания, III, 9, 4.

[10] Аристотель. EN, 1145b20-30.

[11] Аристотель. EN, 1147b10-15. Этот фрагмент показывает, что Аристотель ведет полемику не столько и не только с самим Сократом, но с теми, кто не правильно понимал сократовское учение.

[12] Аристотель. MM, 1190b30.

[13] «Нынешние философы» (т. е. Древняя Академия, которая не обязательно во всем следовала Платону) своей формулой κατὰ τὸν ὀρθὸν λόγον (в соответствии с правильным рассуждением) дали повод считать, наоборот, будто добродетели осуществляются независимо от разума и только что не вступают с ним в противоречие. Аристотелевская формулировка μετὰ τὸυ ὀρθὸυ λόγου (в союзе с правильным рассуждением) отражает срединную позицию: добродетель и не растворяется в логосе, и невозможна без намеренного соединения с ним. По духу и даже по букве это позиция Платона (см. Платон. Phaedo 69.b: ἀληθὴς ἀρετή͵ μετὰ φρονήσεως, как и самого Аристотеля в ММ II 3, 1200а4: τελεία ἀρετὴ ὑπάρξει͵ ἣν ἔφαμεν μετὰ φρονήσεως εἶναι͵ οὐκ ἄνευ δὲ τῆς φυσικῆς ὁρμῆς τῆς ἐπὶ τὸ καλόν).

[14] Аристотель. MM 1198a5-20.  


Аристотель и Платон о наслаждении

Проф. Э. Радлов замечает, что критика Аристотелем Платона в вопросах этики «не всегда производит благоприятное впечатление», иногда представляется мелочной, иногда не вполне понятной, иногда излишне придирчивой и не совсем объективной.[1]

    Радлов, насчитывает четыре существенных пункта, где Аристотель разошелся с Платоном. Они следующие: 1) он возражает против идеи блага самого по себе; 2) против обоснования Платоном различных добродетелей, частью знанием, частью мнением; 3) возражает против учения Платона о свободе воли; 4) и полемизирует против определения наслаждения, как процесса становления, которое дано Платоном.[2] … остановимся только на последнем. [3]

    … В общем, Платон считает блаженной лишь созерцательный образ жизни. Аристотель не старается опровергнуть учение Платона в целом о высшем благе, наслаждении и разумной жизни, но старается показать, что стремление к наслаждению вложено в человека самой природой: природа избегает страдания и стремиться к наслаждению (ἡδονή).[4] Платон считал наслаждение неограниченным и неопределенным по своей природе, а разум – причиной, единством и ограничением (это учение восходит к пифагорейцам). Аристотель возражает: некоторые душевные добродетели (справедливость) или душевные состояния допускают степень, но это не мешает им относиться к области ограниченного и разумного.[5] Далее, Аристотель не согласен, что наслаждение относится к области движения, становления. В наслаждении нет количественного элемента, оно не переходит от одного состояния к другому, этот переход может относиться лишь к самим этим состояниям, но не к самому наслаждению. Наслаждение не есть нечто менее несовершенное, или более совершенное, но нечто цельное, оно не зависит от времени, а существует в мгновении и лишено частей. Так же оно не есть волнение естественной потребности, ведь волнения относятся к телу, а наслаждение представляет собой душевное состояние, более того не всякое наслаждение может рассматриваться, как восполнение известного недостатка. Наконец, Аристотель считает, что платоники неверно поступают, когда принижают наслаждение по отношению к благу, ведь суть наслаждения не в постыдных делах – это вовсе не наслаждение – но наслаждением, в собственном смысле, следует считать лишь то, что представляется таковым нормальному и душевно здоровому человеку.[6] Нельзя отказать, что критика Аристотеля несправедлива, наоборот, он проводит глубокий психологический анализ. Но для Платона важно показать, что наслаждение и страдание относятся к области феноменальной, тогда как ум стремиться к области ноуменальной, но возражения Аристотеля этого взгляда не касаются.[7] Единственно, что разделяет Платона и Аристотеля по существу, это то, что первый стремился исследовать области занебесные, мир ноуменальный и всем своим существом стремился туда, тогда как второй не следовал зову небозрителя Платона. Аристотель предпочитал жить здесь и сейчас, интересовался вопросами, проблемами и явлениями этого мира, Платон же желал как можно сильнее от него отрешиться.

    Но стоит сказать и о согласии в воззрениях двух мыслителей. По многим параметрам Аристотель находится в согласии с Платоном. Он согласен, что этика – часть политики, что главная ее задача заключается в определении высшего блага, что добродетель есть середина между двумя крайностями, что совершенная добродетель заключается в знании.[8]

    Наконец, последнее, что нам нужно учесть – это связь этики у Аристотеля с метафизикой, т.е. с мотивом религиозным, а точнее – полное отсутствие такового. Как мы видели, этика Платона покоится на его метафизических принципах, но не так у Аристотеля. Касаясь вопроса о благе, он не исследует его в «общем», или «отвлеченном» его смысле, но лишь в «практической», «человеческой» его стороне. Точно так же и добродетель интересует его как «добродетель человеческая». Добродетели у Аристотеля рассматриваются со стороны их политической, социальной и практической значимости. И, хотя, Аристотель не отрицает метафизику как таковую, и не спорит, что добродетель связывает человека с богами, но его интересует этика, как отдельная отрасль знания, как самостоятельная дисциплина, с психологической только стороны.[9]



[1] Радлов, 1998. С. 119.

[2] Радлов, 1998. С. 120. И подробный анализ полемики: С. 120-133.

[3] Первого я кратко коснулся в разделе о Платоне и коснусь его ниже, второй я рассмотрел только что (абзацем выше, где представил и тексты Аристотеля, говорящие сами за себя и прокомментировал их). Третий не так важен для моего исследования.   

[4] В целом эта полемика изложена в десятой книге «Никомаховой этики».

[5] Радлов, 1998. С. 131.

[6] Радлов, 1998. С. 132.

[7] Радлов, 1998. С. 133.

[8] Правда, в отличие от Сократа и Платона, Аристотель не отождествляет понятия добродетель и знание (см. тексты выше) и не сводит все добродетели к знанию.

[9] Бронзов, 2011. С. 6-14; ИЭУ, 2003. С. 378.


Аристотель. Четыре добродетели

Самое время перейти к учению Аристотеля о добродетелях. Здесь следует начать с общих принципов, и я воспользуюсь доксографическим материалом, который имеется у св. Ипполита Римского. В первой книге «Философумен», свт. Ипполит дает следующий очерк этической философии Аристотеля:

Платон признает единственными благами (ἀγαθὰ) только те, что относится к душе, это и есть, по его мнению, то, что достаточно для счастья (εὐδαιμονίαν). Аристотель же вводит троякий род благ, и говорит, что мудрый не совершен, если он не имеет телесных и внешних благ, [из телесных же]: благообразия (κάλλος), силы, утонченности (εὐαισθησία), здоровья (ἀρτιότης), а из внешних: богатства, благородства, славы, силы, миролюбия, дружественности. К внутренним благам души он, согласно с Платоном, относит разумность (φρόνησιν), целомудрие (σωφροσύνην), справедливость (δικαιοσύνην), мужество (ἀνδρείαν).[1]

Стобей свидетельствует, что Аристотель в согласии с Платоном делил душу на три силы. Каждую из сил души Аристотель, в общем, согласно с Платоном, наделяет свойственной ей добродетелью: логическую – разумностью; страстную – кротостью и мужеством; желающую – воздержностью и целомудрием, а для души в целом, Аристотель полагал следующие добродетели: справедливость, благородство и великодушие.[2]

    Из этих свидетельств видно, что поздние авторы старались найти общие пункты в этике Платона и Аристотеля. Следует обратить внимание на слова Ипполита, что идея блага Аристотеля несколько отлична от Платона. Действительно, по Аристотелю, не существует одной-единственной идеи блага, поскольку блага разнообразны, тогда как Платон выделил одну идею блага, которая есть бытие в наиболее полном смысле.[3] Это благо, занимает в платоновском мире идей верховное место, пронизывая мир идей и придавая им единство.[4] С другой стороны, эти доксографические свидетельства базируются, как это не трудно заметить, на трактате «О добродетелях»[5], который входит в Аристотелевский корпус.[6] Стобей попросту его переписывает. Следует кратко остановиться на этом весьма популярном в древности сочинении. Главный вопрос: кто же его автор и действительно ли отражает это сочинение взгляды Аристотеля? Эрнст Шмидт считает, что автор, по всей вероятности, принадлежал к кругу ранних перипатетиков и не соглашается с мнением некоторых исследователей, что автор мог быть эклектиком, испытавшим стоические влияния. Некоторые исследователи допускают, что автором мог быть Феофраст, ученик Аристотеля.[7] Другие датируют трактат более поздним временем (I в. до н.э. – II в. н.э.), а автором считают какого-нибудь эклектического компилятора.[8] Последняя точка зрения современными исследователями признается более правдоподобной. Что касается вопроса: отражает ли трактат взгляды Аристотеля, то и здесь мнения разошлись. Одни считают несомненным, что в целом в нем излагаются взгляды Стагирита, другие в этом сомневаются.[9] Во-первых, в трактате отсутствует основная идея этической доктрины о середине добродетели между крайностями, проистекающими от излишка, или недостатка. Так же считают, что в нем много платонических элементов: трехчастное деление души и четыре главные добродетели.[10] Но известно, что Аристотель в целом принимал Платоновское деление души и в своем трактате «О душе» проводит подобное ее деление.[11] То, что Аристотель перечисляет четыре добродетели, то в этом нет ничего странного, ведь эти добродетели были общепринятыми в его время.

    Для наглядности изобразим классификацию добродетелей в этом трактате в виде таблицы.

Таблица №1. Разделение добродетелей и пороков

в трактате «О добродетелях» (VV, 1249a31-1250a)

Душа ( ψυχ)

Рациональная часть

(τ λογιστικν)

Страстная часть

(τ θυμοειδς)

Пожелательная часть

(τ πιθυμητικν)

Душа в целом

(λη ψυχ)

добродетель

порок

добродетель

порок

добродетель

порок

добродетель

порок

φρνησις

φροσνη

νδρεα;

πρατης

δειλα;

ργιλτης

σωφροσνη;

γκράτεια

κολασα;

κράτεια

δικαιοσνη;

λευθεριτης;

μεγαλοψυχα

δικα;

νελευθερ;

μικροψυχα

    Итого, мы насчитываем восемь добродетелей, противостоящих восьми порокам. Эти добродетели следующие: рассудительность (φρνησις), мужество (νδρεα), кротость (πρατης), целомудрие (σωφροσνη), воздержание (γκράτεια), справедливость (δικαιοσνη), благородство (λευθεριτης) и великодушие (μεγαλοψυχα).



[1] Hippolitus. Philosophumena, I, 20, 5.    

[2] Ioannis Stobaei. Florilegium, 3.1 (4:15-25).

[3] Подробно об этом: Канто-Спербер (2), 2006. С. 444-445.

[4] ИЭУ, 2003. С. 365.

[5] Другое название: «О добродетелях и пороках» (в латинской традиции: Dе virtutibus et vitiis (VV), Περ ρετν κα κακιν, также известный, как просто De virtute, Περ ρετς). Этот трактат сохранился не только в корпусе Аристотеля, но и вошел в состав «Антологии» Иоанна Стобея. Кроме того, он был переписан и в Περ παθν, который обычно приписывают Андронику Родосскому, который добавил туда некоторые стоические рассуждения о добродетели, а также немного видоизменил первоначальный вид VV Аристотеля. Schmidt, 1965. P. 13, ср. Schuchhardt, 1883. P. 6-8.

[6] Полный русский перевод см. в приложении к книге А.А. Гусейнова и Г. Иррлитца. Краткая история этики (М., 1987). СС. 527 – 531.

[7] Диоген Лаэртский, в каталоге сочинений Феофраста, упоминает трактат «О добродетели». Диоген. О жизни философов, V, 46. Schmidt, 1965. P. 16; Гусейнов – Иррлитц, 1987. С.507.

[8] Glibert-Thirry, 1977.  P. 9.

[9] ГусейновИррлитц, 1987. С.507.

[10] Volt, 2007. P. 40

[11] Зеленогорский, 2011. С. 20-24.


Аристотель. Списки добродетелей и пороков

В сочинении «Риторика», Аристотель дает следующее определение добродетели:

Добродетель, как кажется, есть возможность приобретать блага и сохранять их, и, вместе с тем, возможность делать благодеяния [другим] во многих важных случаях и всем вообще во всевозможных случаях. Части добродетели составляют справедливость, мужество, благоразумие, щедрость, великодушие, бескорыстие, кротость, рассудительность, мудрость (μέρη δὲ ἀρετῆς δικαιοσύνη͵ ἀνδρεία͵ σωφροσύνη͵ μεγαλοπρέπεια͵ μεγαλοψυχία͵ ἐλευθεριότης͵ φρόνησις͵ σοφία).[1]

Здесь он перечисляет уже девять частей добродетели, из которых шесть совпадают.

    Как известно, Аристотель определяет добродетель как нечто «среднее» (μεσοτις) между двумя крайностями, которые обе суть низости. Одна из этих низостей всегда есть слишком многое, другая — слишком малое (ὑπερβόλη и ἐλλείψις). Доказательство этих утверждений дается исключительно в содержательном анализе самих ценностей. Самый известный пример представляет σωφροσύνη; она, по Аристотелю, среднее между необузданностью и бесчувственностью (ἀκολάσια и ἀναισθεσία). Точно так же храбрость – μεσοτης между трусостью и безрассудной отвагой (δειλια и θρασυτης), справедливость – между совершением неправоты и терпением неправоты (αδικειν и αδικεισθαι), ελευτεριοτης (то есть свобода распоряжения деньгами и имуществом) – между мелочностью и расточительностью (ανελευτερια и ασωτι); πραοτης[2] – между вспыльчивостью и неспособностью к справедливому гневу (οργιλοτης и αοργησια). Подробно эта мысль развивается в «Никомаховой этике» (EN) и «Евдемовой этике» (EE), но и здесь обнаруживается непоследовательность в классификации и перечне добродетелей. Так в EN мы имеем 13 добродетелей и сопутствующих им крайностей, а в EE их 14. Более того, некоторые из перечисленных добродетелей отличаются. Для наглядности составим еще две таблицы.

Таблица № 2. Трехсторонняя система добродетелей и пороков

по «Никомаховой этике» (EN, 1107a26-1108b6):

Связанное с…/

В отношении к…

Недостаток

(ἔλλειψις)

Среднее

(μεσότης)

Излишек

(ὑπερβολὴ)

Чувством страха и

уверенности

Трусость

(δειλός)

Мужество

(ἀνδρεία)

Дерзость

(θρασύς)[3]

Удовольствием и

страданием

Бесчувственность

(хладнокровие)

(ἀναίσθητος)

Целомудрие

(воздержание)

(σωφροσύνη)

Распущенность

(потворство своим желаниям)

(ἀκολασία)

К материальным

благам

(давать, или брать в займы, подавать, материально помогать и т.д.)

Жадность,

корыстолюбие,

скряжничество

(ἀνελευθερία)

Щедрость,

бескорыстие

(ἐλευθεριότης)

Расточительность,

мотовство

(ἀσωτία)

Мелочность

(μικροπρέπεια)

Великолепие,

великодушие

(μεγαλοπρέπεια)[4]

Чванство, пошлость

безвкусица,

грубость

(βαναυσία)

Честью и бесчестием, т.е. по отношению к самому себе

Малодушие,

безволие

(μικροψυχία)

Великодушие

(μεγαλοψυχία)

Кичливость,

тщеславие

(χαυνότης)

Нечестолюбие,

низменность

(ἀφιλότιμος)

Уравновешенное

честолюбие

(ἀνώνυμος)[5]

Честолюбие,

амбициозность

(φιλότιμος)

Гневом

Незлобивость,

Вообще отсутствие гнева

(ἀοργησία)

Кротость,

Сдержанность,

Ровность

(πραότητα)

Раздражительность,

вспыльчивость

(ὀργιλότης)

Общением

в словах

и действиях

правдивость

Притворное самоуничижение,

ирония,

лживая скромность

(εἰρωνεία)

Правдивость,

истинность

(ἀλήθεια)

Хвастовство,

заносчивость,

бахвальство

(ἀλαζονεία)

вежливость

Некультурность, неотесанность,

дерзкие шутки

(ἀγροικία)

Остроумная шутка,

остроумие

(εὐτραπελία)

Шутовство

(βωμολοχία)

Сварливость

(δύσερίς)

Дружелюбие

(φιλία)

Угодливость,

заискивание

(ἄρεσκος)

Угрюмость,

капризность

(δύσκολος)

Лесть, льстивость

(κόλαξ)

Чувственными 

проявлениями

Бесстыдство

(ἀναίσχυντος)

Скромность,

чувство стыда

(αἰδήμων)

Робость,

застенчивость

(καταπλὴξ)

Злорадство

(ἐπιχαιρεκακία)

Справедливое

негодование

(νέμεσις)

Зависть

(φθονὸς)



[1] Aristoteles. Rethorica, 1366b1-3. Ср.: Ibid. 1362b12.

[2] Под которым, по мнению Гартмана, «по-видимому, следует подразумевать скорее объективное хладнокровие, нежели собственно “кротость”». Гартман, 2002. С. 417.

[3]  Т.е. «безрассудная отвага».

[4] Т.е. имеется в виду такое положительное качество человека, когда он делает все со вкусом и не мелочится. Например, устраивая праздник (в свою честь, или др.), устраивает его со всевозможным величием, чтобы доставить радость приглашенным гостям.

[5] Аристотель не имеет такого слова в своем лексиконе, которое бы могло охарактеризовать некую наклонность, находящуюся между честолюбием и нечестолюбием: ἀνώνυμοι δὲ καὶ αἱ διαθέσεις͵ πλὴν τοῦ φιλοτίμου φιλοτιμία. EN 1107b.30-31.


Аристотель. Добродетели и пороки (продолжение)

Аристотель отмечает, что эта систематизация может быть несколько искусственной. Что же касается списка в «Евдемовой этике», то он представляет собой следующее:

Таблица №3. Трехсторонняя система добродетелей и пороков

по «Евдемовой этике» (EE, 1220b38-1221a12):

Добродетели[1]

(= μεσότης)

Пороки

Недостаток

(ἔλλειψις)

Излишек

(ὑπερβολὴ)

Кротость

(πραότης)

Бесчувственность

(ἀναλγησία)

Вспыльчивость

(ὀργιλότης)

Мужество

(ἀνδρεία)

Робость

(δειλία)

Опрометчивость

(θρασύτης)

Скромность, почтительность

(αἰδώς)

Застенчивость

(κατάπληξις)

Бесстыдство

(ἀναισχυντία)

Целомудрие, умеренность, благоразумие

(σωφροσύνη)

Бесчувственность,

безразличие

(ἀναίσθησία)

Распущенность,

невоздержанность

(ἀκολασία)

Справедливое негодование

(νέμεσις)

Безымянное, Злорадство[2]

(ἀνώνυμον)

Зависть

(φθονὸς)

Справедливость

(δίκαιον)

Ущерб

(ζημία)

Корысть

(κέρδος)

Щедрость

(ἐλευθεριότης)

Жадность, скупость

(ἀνελευθερία)

Расточительность,

мотовство

(ἀσωτία)

Правдивость, истинность

(ἀλήθεια)

Ирония, притворство

(εἰρωνεία)

Хвастовство, преувеличение

(ἀλαζονεία)

Дружелюбие, любезность

(φιλία)

Неприязнь, ненависть

(ἀπέχθεια)

Лесть

(κολακεία)

Достоинство (во всем)

(σεμνότης)

Самодовольство

(αὐθάδεια)

Раболепие

(ἀρέσκεια)

[Терпеливость,

выносливость

(καρτερία)

Самобичевание, крайний аскетизм

(κακοπάθεια)

Изнеженность

(τρυφερότης)]

Великодушие, чувство собственного достоинства

(μεγαλοψυχία)

Малодушие, безволие

(μικροψυχία)

Кичливость, тщеславие

(χαυνότης)

Великолепие

(μεγαλοπρέπεια)

Мелочность

(μικροπρέπεια)

Расточительность 

(δαπανηρία)

[Разумность, практическая мудрость

(φρόνησις)

Простодушие,

бестолковость

(εὐήθεια)

Хитрость, коварство

(πανουργία)]

    Отличия не столь существенны, но они имеются. Так в ЕЕ отсутствуют триады: φιλτιμος-ἀνώνυμος-φιλτιμος и γροικα-ετραπελα-βωμολοχα, но присутствует δκαιον-ζημα-κρδος (ЕЕ, 1221a4), которой не находим в EN. Так же есть и различие в совпадающих триадах. Например, недостаток к πρατης в ЕЕ обозначен, как ναλγησα, а в EN – οργησα. Излишек к μεγαλοπρπεια в ЕЕ обозначен как  δαπανηρα, тогда как в EN – βαναυσα, а недостаток к φιλα в ЕЕ – πχθεια, а в EN – δσκολος.   Еще, следует заметить, что δσερις-φιλα-ρεσκος в EN заменено в ЕЕ на σεμντης-αθάδεια-ρσκεια. Наконец, недостаток для νμεσις в EN определяется как πιχαιρεκακα (злорадство), но в ЕЕ, остается анонимным.[3]



[1] Исходя из того, что Аристотель определяет добродетели, как середину (μεσότης) между недостатком (ἔλλειψις) и излишеством (ὑπερβολὴ), я посчитал удобным расположить в первой колонке виды добродетелей, а во второй и третьей виды пороков, проистекающих от недостатка и излишка. В тексте Аристотеля триады идут в другом порядке: излишек – недостаток – середина, в нашей таблице все наоборот: середина – недостаток – излишек. Триады: καρτερίακακοπάθειατρυφερότης и φρόνησις εὐήθεια πανουργία, заключенные в квадратные скобки являются конъюнктурой издателя греч. текста F.Susemihl’я.   

[2] По-гречески такого слова нет, поэтому некое чувство злорадного Аристотель называет «безымянным» (ἀνώνυμον), однако в EN этому соответствует ἐπιχαιρεκακία.

[3] Volt, 2007. P. 39. 


Аристотель. Четыре добродетели (финиш)

В сочинении «Политика», Аристотель, так же касается вопроса о добродетели. Например, одна и та же софросина, мужество и справедливость у раба, свободного гражданина, у мужчины и женщины, и у детей? И приходит к выводам противоположным тем, к каким склоняется Сократ у Платона.[1] Аристотель доказывает, что софросина, мужество, справедливость, непременно, должны отличаться у вышеперечисленных категорий людей. Не одно и то же софросина мужчины и женщины, так же и мужество, и справедливость.[2] И хотя эти добродетели должны присутствовать в каждом хорошем человеке, но они проявляются в разной степени у мужчины, женщины, у начальника и подчиненного.[3] Софросина, мужество, справедливость являются необходимыми, как для начальствующего, так и для подчиненного, но только начальника должна отличать рассудительность (φρόνησις), тогда как для подчиненного она не обязательно и требовать ее от него не следует, подчиненный должен отличаться правильным суждением (δόξα ἀληθής).[4] Заметим, что под добродетелями здесь имеются в виду четыре кардинальных добродетели.

    Наконец, упоминание о четырех добродетелях можно найти в «Протрептике».[5] В одном из эксцерптов Ямвлиха находим следующее рассуждение:

[Что рассудительность (φρόνησις) есть] величайшее из благ и самое полезное из всего остального, ясно вот из чего. Ведь все мы согласны, что необходимо, что бы власть была у самого дельного (σπουδαιότατον) и самого сильного по природе, и чтобы главенствующий закон один был господином. А таковым является некая рассудительность (φρόνησις) и суждение, зависящее от этой рассудительности (καὶ λόγος ἀπὸ φρονήσεώς). Далее, кто у нас более точная мера зла и добра, если не разумный (φρόνιμος)? Конечно, что такой человек предпочтет, совершая свой выбор в соответствии со знанием (κατὰ τὴν ἐπιστήμην), то и является благом, а злом противоположное этому. И так как все делают выбор, руководствуясь, главным образом, собственным душевным складом: справедливую жизнь выбирает справедливый, а мужественную обладающий мужеством, а благоразумный, скорее всего, предпочтет жить благоразумно ( δὲ σώφρων τὸ σωφρονεῖν). Ведь такова деятельность этой способности. Так что на основании самого справедливого суждения ясно, что важнейшее из благ рассудительность (φρόνησις).[6]   

    Из приведенных примеров видно, что списки добродетелей, приводимых Аристотелем в сочинениях «Риторика», «Никомахова этика», «Евдемова этика», «Политика», «Протрептик» не совпадают, а это дает право сделать вывод, что Аристотель не следовал какой-то определенной классификации в перечне добродетелей. Поэтому ничто не мешает сделать предположение, что доктрина, изложенная в трактате «О добродетели» (пусть и не принадлежащему самому Аристотелю, или ранней традиции), вполне могла отражать мысли Стагирита.

    Специфическим в этике Аристотеля считают, что он выделяет два вида человеческих добродетелей: добродетели мысли (διανοητικα ρετα) и добродетели нрава (θικα ρετα).[7] Дианоэтические добродетели – разумение, мудрость – это такие качества, которые заключаются в некой чистой деятельности разума, которая является подражанием богам, они выше этических добродетелей (справедливости, мужества, целомудрия), ведь богам они не нужны (им с ними попросту нечего делать). Поэтому, истинный мудрец – тот, кто возможно больше отдается деятельности разума.[8] Нетрудно заметить, что по духу, это учение схоже с учением Платона, только изложенное Аристотелем с его позиций реализма, а не с позиций платоновского идеализма.        

    Целью данного очерка этики Аристотеля было не рассмотреть ее всесторонне, для этого бы понадобилось отдельное исследование,[9] но определить отношение аристотелевской этики к этике платонической. Именно – в какой степени учение Аристотеля о добродетели в целом и о добродетелях частных вписывается в платонический дискурс. В целом можно сказать, что Аристотель начинал как платоник, профессор Вернер Йегер полагал, что Аристотель был самым верным учеником Платона вплоть до его смерти и только после этого он перестает заниматься метафизикой и увлекается естественнонаучными занятиями и сформировывается, как самостоятельный мыслитель.[10] Например, «Протрептик» Аристотеля – это чисто платонический идеал.[11] Затем Аристотель переосмысливает платонизм в целом и отходит от многих платонических позиций. В этике он вводит в платонические рамки реалистическую и эмпирическую доктрину. Трансцендентное благо Платона, Аристотель низводит до реального блага, практического и достижимого в реальной жизни. Идеал Платона – идея блага за пределами настоящей жизни, для Аристотеля на первый план выходит идея счастья, которого человек, в соответствии со своей природой, ищет и может действительно достигнуть. Таким образом, обращенную к идее платоническое благо, Аристотель низводит, если позволительно так выразиться, к индивиду, утверждая, что благо – это счастье не являющееся исключительно ни идеальным, ни внешним, ни общественным, но личным и целым.[12] 


[1] Платон. Менон, 73а-с.

[2] Аристотель. Политика, 1259b15-1260a30.

[3] Аристотель. Политика, 1277b15-25.

[4] Аристотель. Политика, 1277b25-30.

[5] Сочинение это, принадлежащее к экзотерическим трудам Аристотеля, к сожалению до нас не дошло в его первоначальном виде, но лишь в свидетельствах о нем и в фрагментах из древних авторов. Остается лишь полагаться на реконструкцию этого сочинения ученными, доверяя их филологическому чутью и интуиции. 

[6] Aristoteles. Protrepticus, 38-40: Ὅτι δὲ <καὶ> μέγιστόν ἐστι τῶν ἀγαθῶν  <sc. φρόνησις> καὶ πάντων ὠφελιμώτατον τῶν ἄλλων͵ ἐκ τῶνδε δῆλον· πάντες γὰρ ὁμολο γοῦμεν ὅτι δεῖ τὸν μὲν σπουδαιότατον ἄρχειν καὶ τὸν τὴν φύσιν κράτι στον͵ τὸν δὲ νόμον ἄρχοντα καὶ κύριον εἶναι μόνον· οὗτος δὲ φρόνησίς τις καὶ λόγος ἀπὸ φρονήσεώς ἐστιν. 39 Ἔτι δὲ τίς ἡμῖν κανὼν τίς ὅρος ἀκριβέστερος τῶν ἀγαθῶν πλὴν φρόνιμος; ὅσα γὰρ ἂν οὗτος ἕλοιτο κατὰ τὴν ἐπιστήμην αἱρού μενος͵ ταῦτ΄ ἐστὶν ἀγαθὰ καὶ κακὰ δὲ τὰ ἐναντία τούτοις. Ἐπεὶ δὲ πάντες αἱροῦνται μάλιστα τὰ κατὰ τὰς οἰκείας ἕξεις (τὸ μὲν γὰρ δικαίως ζῆν δίκαιος͵ τὸ δὲ κατὰ τὴν ἀνδρείαν τὴν ἀν δρείαν ἔχων͵ δὲ σώφρων τὸ σωφρονεῖν)͵ ὁμοίως δῆλον ὅτι καὶ τὸ φρονεῖν φρόνιμος αἱρήσεται πάντων μάλιστα· τοῦτο γὰρ ἔργον ταύτης τῆς δυνάμεως. ὥστε φανερὸν ὅτι κατὰ τὴν κυριωτάτην κρίσιν κράτιστόν ἐστι τῶν ἀγαθῶν φρόνησις.

[7] См.: Аристотель. EN, 1103a11 b и сл.; Политика, 1260а5-10.

[8] Адо, 2002. С. 18-19. Ср.: «Душа властвует над телом, как господин, а разум над нашими стремлениями – как государственный муж. Отсюда ясно, сколь естественно и полезно для тела быть в подчинении души, а для подверженной аффектам части души – быть в подчинении у разума и рассудочного элемента души и, наоборот, какой всегда получается вред при равном или обратном соотношении». Политика, 1254b5-10.

[9] Таких исследований имеется не мало, начиная с монументального исследования А. Гранта до современных монографий Дж. Армсона и Паулы Готллиб: Grant, А. The Ethics of Aristotle. 4nd ed. London, 1885. Vоl. 1-2; Радлов, Э.Л. Этика. Очерк истории греческой этики до Аристотеля. СПб.: Наука, 2002репр; Hyslop, J. H. The ethics of the Greek Philosophers: Socrates, Plato and Aristotle. N.Y. – Chicago – London, 1903; Kalchreuter, H. Die Mesotes dei und vor Aristoteles. Tübingen, 1911; Krämer H.J. Arete bei Platon und Aristoteles. Heidelberg, 1959; Кеnnу, А. The Aristotelian Ethics. А Study of the Relations between the Eudemian and Nicomachean Ethics of Aristotle. Oxford, 1978; Гусейнов, А.А. Этика Аристотеля. М., 1984; Urmson, J.0. Aristotle's Ethics. Oxford, 1988; Gottlieb, P. The virtue of Aristotie’s ethics. Cambridge: University Press, 2009.

[10] С этим взглядом не согласен Ингермар Дюринг, который оспаривает это мнение: Düring, I. Aristotle's Protrepticus: An attempt at reconstruction. Göteborg, 1961.

[11] Jager, 1923. S. 54-57, 67, 82.

[12] Подробнее: Татаркевич, 2000. С. 180-182.


Вот интересно

В Коране нет Святого Духа и нет Свободы, но есть чистая трансцендентность Бога - он априорно непознаваем, отсюда мир Его (наш мир) - это мир науки! Мир материи и ее законов! В нашем земном мире столько же проку искать Бога, Аллаха, сколько проку было искать Гагарину Бога на космической орбите - подсказывает Коран. Он изначально снимает всякое противоречие между наукой и религией, ибо отделяет первое от второго пропастью познаваемого и непознаваемого. Поэтому, вероятно, Жак Ив Кусто принял в конце жизни ислам. Естествоиспытатель, пораженный смыслом естества, не может не быть коранистом, ибо с одной стороны он не может не верить в смысл природы (т.е. сотворенность естества Богом-Смыслом), а с другой стороны не может верить в наличие всевозможных "сверхъестественных" посредников между его чистой наукой и его же чистым Творцом.
http://www.netslova.ru/gudava/sumer/gl1.html

ну и пусть, что только подражаю шумерам

Долой хворь, пусть веселится сердце,
Долой хворь, пусть печень возликует.
Долой хворь, пусть гала ее заберут,
Пусть гала, те, что не ведают голода ее заберуть,
Те, что не ведают жажды, ее возьмут,
Гала, демоны лютые, как острые стрелы,
Пусть пронзают, гала, как копья разящие.
Пусть рвут на части, те, что не ведуют голода,
Пусть ее заберут, те, что не ведают жажды,
Пусть ее заберут, пусть заберут ее те,
Кто муки просеянной не ядят, кто воды проточной не пьют.
Пусть тело безжизненное заберут гала,
Те, что из объятий человека жену вырывают,
Те что, от груди кормилицы вырываю дитя.
Долой хворь, пусть веселится сердце,
Долой хворь, пусть печень возликует.
В дом войду я землепашца, жажду утолю,
Жажду утолю я смертную, в дом землепашца войду.
Напоит меня землепашец  лучшим пивом своим,
Даст мне отведать и сладкого пива.
Напоит меня землепашец пивом цеженным,
Даст мне отведать пива легкого.
Напоит меня пивом крепким,
Сном крепким усну, вдоволь напившись.
Сном крепким засну, до утра.
Пусть хворь уходит, да радуется сердце,
Пусть хворь уходит, да возвеселится печень.
Встану утром рано, землепашца брат меня встречает,
Скотовод, землепашца брат меня встречает.
Даст он мне молока густого, простоквашы мне предложит,
Взбитых сливок мне даст, молока даст мне с травами.
Молока смешанного от всех тварей даст мне,
Сыров медовых даст, сыров мелких даст мне,
Больше чем съесть смогу даст мне.
Долой хворь, пусть веселится сердце,
Долой хворь, пусть возрадуется печень. 

Ретрактации

Вот не помню, хоть убей, публиковал ли я эти записи о восьми пороках, или не публиковал? Но все же, републикую :)

... «Восемь» главных греховных помыслов: исторический генезис этой системы.

    Учение о «восьми» страстях, или пороках, приобрело большое значение в монашеско-аскетической литературе, примерно с конца IV века, и возникло в пределах этого столетия. Первый писатель, у которого встречается восьмеричная схема, был Евагрий Понтийский (+ ок. 399)[1]. У этого «философа в пустыни», содержится эта схема с более или менее сопровождающимися комментариями каждого из восьми пороков. Ранее Евагрия таковая схема (с твердой установкой именно восьми пороков) у христианских писателей не находится[2]. Но был ли Евагрий первым, кто учил о восьми главных помыслах? В начале ХХ века проф. Зарин считал, что Евагрий «был первый», кто кодифицировал, зафиксировал и раскрыл схему восьми пороков[3]. Но в настоящее время установлено, что Евагрий мог опираться на Оригена и те списки пороков, которые можно найти у последнего.[4] Именно у Оригена Евагрий позаимствовал и «символику борьбы с пороками как завоевания Ханаана под предводительством Иисуса Навина», который суть прообраз Христа. Ибо перед Израилем – народом Божиим предстало «семь народов, враждебных народу Израильскому», эти семь народов – суть семь пороков, предстоящих пред подвижником, после того как одолел он, с Божьей помощью, египтян.[5] Но с другой стороны, система Евагрия все-таки оригинальна, поэтому тезис Зарина и его современника Цёклера о том, что именно Евагрий первый кодифицировал восемь пороков остается в силе и в наше время.[6]

    Ученный Марсельский пресвитер Геннадий, в своем каталоге «Знаменитых мужей»[7], оставил важное свидетельство о том, что: Euagrius monachus ... scripsit multa monachis necessaria, e quibus ista sunt: adversus octo principalium vitiorum suggestiones, quas aut primus advertit aut inter primos didicit...[8] Из этого указания, можно сделать вывод о том, что Геннадий допускает то, что Евагрий мог почерпнуть эту схему и научиться ей у кого-либо из своих предшественников. Но у кого? Об этом Геннадий не говорит…

    Таким образом, в лице Евагрия мы видим первое литературное свидетельство восьмеричной схемы пороков[9], которая, однако, могла существовать и до Евагрия,[10] и была разработана (отредактирована и доработана, сведена в систему) самим Евагрием, специфически для монашеской среды.[11]


[1] Зарин, 310.

[2] По крайней мере, в дошедших до нас сочинениях Климента Александрийского, Тертуллиана, Киприана, Афанасия, Григорий Нисского, Григория Богослова, «Макариевского корпуса», Иоанна Златоуста такой схемы мы не найдем, хотя подобные, или близкие системы у них присутствуют. Зарин, 311, прим. 5. Нет похожей схемы и у свт. Василия, ни у прп. Ефрема Сирина (в подлинной сирийск. традиции). Что касается «Греческого Ефрема», в этой традиции писаний Ефрема (большинством ученных греч. корпус Ефрема, за небольшим исключением, не признается подлинным, см., например, монографию Себастиана Брока. Светящееся око. Духовный мир в видении  св. Ефрема Сирина (на англ. Kalamozoo, 1992), или работы Д. Хеммердингер-Илиаду) имеется небольшой трактат «О восьми помыслах» (Творения. Т. 2. СС. 390 – 395), но он не принадлежит к подлинным соч. Ефрема, а его написание следует отнести в более позднюю эпоху (как минимум конец V – нач. VI столетия).

[3] Зарин, 310.

[4] Шпидлик, 295.

[5] Шпидлик, 295 – 296, 305 (прим. 7, 8).

[6] См.: Читти, 94; Шпидлик, 285 – 286; Фрадински - ИП;  Хоружий, 45.

[7] Сочинение Ганнадия Марсельского (VI в.) является продолжением сочинения блаж. Иеронима «О знаменитых мужах».

[8] Cap. IX. {Рус. пер.: Монах Евагрий… писавший необходимые в монашеском обиходе сочинения: в книге «Против восьми главных греховных искушений», был первым, кто так пристально обратил на них внимание, либо был одним из первых, подробно изучивших [этот вопрос]…}.

[9] Вот соответствующий текст из «Практика»: Ὀκτώ εἰσι πάντες οἱ γενικώτατοι λογισμοὶ ἐν οἷς περιέχεται πᾶς λογισμός. Πρῶτος ὁ τῆς γαστριμαργίας͵ καὶ μετ΄ αὐτὸν ὁ τῆς πορνείας· τρίτος ὁ τῆς φιλαργυρίας· τέταρτος ὁ τῆς λύπης· πέμπτος ὁ τῆς ὀργῆς· ἕκτος ὁ τῆς ἀκηδίας· ἕβδομος ὁ τῆς κενοδοξίας· ὄγδοος ὁ τῆς ὑπερηφανίας. Τούτους πάντας παρενοχλεῖν μὲν τῇ ψυχῇ ἢ μὴ παρενοχλεῖν͵ τῶν οὐκ ἐφ΄ ἡμῖν ἐστι· τὸ δὲ χρονίζειν αὐτοὺς ἢ μὴ χρονίζειν͵ ἢ πάθη κινεῖν ἢ μὴ κινεῖν͵ τῶν ἐφ΄ ἡμῖν. [ Evagr. Pract. 6]

[10] В первую очередь Евагрий конечно же опирался на Священное Писание, затем на предшествующую традицию (Климент, Ориген), не исключено так же, что Евагрий использовал и опыт эллинистической традиции (стоики). Шпидлик, 296; Хоружий, 45.

[11] Шпидлик, 296.


(no subject)

Следом за Евагрием восьмеричную схему мы встречаем в трудах подвижников V века – [Пс.-]Нила Синайского[1] и прп. Иоанна Кассиана Римлянина. Оба писателя (Кассиан и автор трактата «О восьми духах лукавых») излагают учение о «восьми» главных лукавых помыслах, в общем, согласно со схемой Евагрия, расхождения встречаются лишь в одном случае – в порядково-числовой классификации самих пороков. Для наглядности представим классификацию еваргиевой и нило-кассиановой схем в виде таблицы.

Таблица № 1

н\п

Евагрий[2]

н\п

Нил \ Кассиан[3]

1

Чревоугодие (γαστριμαργιας)

1

Чревоугодие (gula)

2

Блуд (πορνειας)

2

Блуд (fornicatio, luxuria)

3

Сребролюбие (φιλαργυριας)

3

Сребролюбие (cupiditas, avaritia)

4

Печаль (λυπης)

4

Гнев (ira)

5

Гнев (οργης)

5

Печаль (detractio)

6

Уныние (ακηδιας)

6

Уныние (acedia)

7

Тщеславие (κενοδοξσιας)

7

Тщеславие (inais, inanis glora)

8

Гордыня (υπερηφανιας)

8

Гордыня (superbia)

    Получаемое, вследствие такой перестановки в ряду пороков, различие ведет хотя и не особенно значительно, однако же, к разной степени выражения целостной системы. Как видно, у Евагрия печаль стоит на четвертом месте, а гнев на пятом, тогда как у преп. Иоанна Кассиана (и его греч. источника), наоборот, на четвертом месте стоит гнев, а на пятом печаль. Таким образом, в системе Кассиана выходит, что «печаль» возникает именно из «гневного» состояния духа, и от «печали» происходит «уныние». По Евагрию же «печаль» производит «гнев» и от него «уныние». Примечательно то, что ни Евагрий знает о порядке нило/кассиановской схемы,[4] но последние не упоминают о том, что существует другой порядок изложения «восьми» страстей. Немецкий ученный Цёклер[5] делает из этого заключение о том, что Нил и Кассиан пользовались каким-то другим, не зависящим от Евагрия, или же древним и общим, как и для Евагрия, так и для них, учением о «восьми» пороках, возможно, что даже устным[6]. Попытку отыскать источник этого учения Цёклер предлагал в свидетельстве прп. Кассиана, где тот получил это учение от некоторого подвижника Серапиона (см. Соб. V, гл. 18). Догадка Цёклера конечно интересна, но нет твердых оснований для этого утверждения. Да и сам ученный не настаивает на этой теории и говорит, в общем, что основатель «восьмеричной» схемы, в той или иной ее традиции (т.е. евагрианской или нило-кассиановской) теряется в затененной временем первоначальной истории восточного монашества[7].

    С другой стороны следует обратить внимание на гипотезу отечественного ученного, проф. С. Зарина о «постепенно-коллективном» происхождении «восьмеричной» схемы[8]. В основу своей теории Зарин ставит тот факт, что главным основанием, на котором опиралась теория «восьми» помыслов, «первым и самым важным ее источником служил… психологический опыт разнообразных аскетических переживаний, коллективные данные самонаблюдения подвижников, отчасти нашедшие свое выражение и в аскетической письменности[9]. Эта схема вырабатывалась постепенно (под влиянием некоторых внешних и внутренних факторов[10]). При этом, те или другие видные представители монашества могли изменять, усовершенствовать так или иначе эту схему, пока она не была признана удовлетворительной. Этим отчасти можно объяснить и наличие разных традиций в учении о «восьмерице» помыслов у Евагрия и Нила/Кассиана.


[1] В отношении этого автора, в науке существует целый ряд трудностей и предположений. Главная проблема – это т.н. ниловский вопрос: кому принадлежит целый ряд творений приписанный прп. Нилу Синайскому. В современной патрологии, за редким исключением (Фрадински – ИП), этот вопрос обычно решается следующим образом: 1) единственное сочинение, которое можно атрибутировать прп. Нилу Син., это «Сказания о избиении монахов на горе Синайской и о пленении Феодула, сына Нилова», 2) все другие принадлежит на самом деле прп. Нилу Анкирскому (IV – V вв.), и 3) ряд других сочинений надписанных именем Нила Син./Анкирск., на самом деле принадлежит Евагрию Понтийскому и был приписаны прп. Нилу в целях защитить сочинения Евагрия, после его осуждения на V Вселенском соборе, от их полного уничтожения. Что же касается сочинения «О восьми духах лукавых», то сейчас принято считать, что оно не принадлежит Нилу Син., а, скорее всего, принадлежит Евагрию, т.к., хотя в большинстве греч. рукописях этот трактат приписывается Нилу, в некоторых греч. и во всех сирийск. и эфиопск. (сирийская и эфиопская рукописная традиция имеет, в силу известных причин, более решающий аргумент при атрибуции) значится как творение Евагрия. Сидоров, 21; ИАБ, 182, 186 – 188; 200 – 201; 203 - 209. Таким образом, если сирийская, эфиопская и, частично греческая рукописная традиция считает автором трактата «О восьми духах лукавых» Евагрия, то мы становимся перед новой проблемой: как объяснить то, что в «Практике» Евагрий приводит одну схему восьми пороков, а в трактате «О восьми духах лукавствия» другую, отличную от той, которая приводится в «Практике»? С другой стороны, нет твердых оснований для отрицания того, что трактат «О восьми духах лукавых» не принадлежит Евагрию. Прп. Нилу Анкирскому он точно не принадлежит, по причинам вышеуказанным (сирийск. и эфиопск. атрибуция). Правда, на сирийском языке, сохранился трактат Нила Анкирского «О семи страстях», но он не имеет ничего общего с трактатом «О восьми духах лукавых».   

[2] Евагрий. Слово о дух. дел. [Практик]. Гл. 6 – 14.

[3] [Пс.-]Нил. О восьми духах.; Кассиан. Собес. V, 18. 

[4] Евагрий. Слово о дух. делании. 10.

[5] Цёклеру принадлежит специальная монография, посвященная вопросу о «восьми» лукавых помыслах: ckler, O. Das Lehrstück von den sieben Hauptsünden. Beitrag zur Dogmen – und zur Sittengeschichte, insbesondere der vorreformatorischen Zeit. – München, 1893. Монография в некоторых местах безнадежно устарела, но в целом может послужить в качестве изучения вопроса исторической генерации вопроса о «восьми» лукавых помыслах.

[6] См. Зарин, 314.

[7]ckler, 29.

[8] Зарин, 315. Проф. С. М. Зарин, автор монументального труда по древне-христианской аскетике: Аскетизм по православно-христианскому учению: Этико-богословское исследование. Т.1. Основоположительный. Кн. 1: Критический разбор важнейшей литературы вопроса. Кн. 2: Опыт систематического раскрытия вопроса. – СПб., 1907. Проф. Зарин успел выпустить только Т.1-й своего труда из которого 2-я книга была переиздана: М.,19962; Киев, 20073. Характеристику этого труда см.: Сидоров [2], VIII – XXXII [в целом, положительная]; ИАБ, 42 [рец. Хоружего, отрицательная].

[9] Зарин, 318.

[10] Из внешних следует отметить следующие: 1) это конечно же Св. Писание, в котором хоть не нет, этого учения выраженного ясно, но имеется основа для него (напр. Гал. 5: 19 – 21), 2) предшествующая традиция богословская и аскетическая – Ориген, египетское монашество, 3) философские системы поздней античности: стоицизм, платонизм, аристотелизм. Из внутренних – это мистико-аскетический опыт отцов-аскетов. Хоружий, 45; Hausherr, 11 – 12; Guillaumont,I, 64 – 84.


О восми лукавых помыслах (продолжение; ретрактации)

Таким образом, о наличии некоторого генезиса в предшествующей Евагрию традиции классификации пороков, говорить мы можем. Как было уже отмечено ранее «восьмеричная» система основных пороков, какая встречается у Евагрия или Нила/Кассиана не встречается у более ранних писателей. Но попытки систематизации пороков, более или менее близкое, или подобное, какое видим у Евагрия – Нила/Кассиана мы все-таки можем находить в предшествующей им традиции. Так уже у Климента Александрийского, в перечислении им пороков можно встретить 5 из 8-ми у Евагрия[1]. Еще ближе к схеме Евагрия стоит «Макариевский корпус», автору его[2] вообще чужд обычай систематизации, поэтому в творениях его трудно найти одну упорядоченную схему, но в двух местах такая у него наблюдается и до схемы Евагрия недостает «Корпусу» всего лишь одного порока (подробнее в таблице № 2). У свт. Григория Нисского можно встретить даже указание на «восьмерицу» пороков, с их перечислением, но сами пороки несколько отличаются от схем Евагрия и Нила/Кассиана[3]. Восемь страстей выделяет и свт. Василий Великий, хотя самой схемы, где бы последовательно он изложил их, у него мы не найдем.[4] Близкая к вышеупомянутым схемам встречается и у аввы Исаии Отшельника подвижника V века[5].

    Для наглядности представим некоторые из предшествующих Евагрию схем в виде следующей таблицы (последовательность пороков мы постарались изложить так, в какой последовательности они идут у самих авторов):

Таблица № 2.

Климент

Алекс.

Стром. I, 5 (30, 2); III, 9 (63, 3)

Григорий

Нисский.

О цели жизни по Богу; О девстве, 4

Макарий

Египетский

Слово 1, 8

Евагрий.

Слово о дух. дел. 6

Чревоугодие, сластолюбие, обжорство

Кража и хищничество

Ненависть и

Раздражительность

Чревоугодие
Похоть, женомания, педерастия

Прелюбодеяние, блуд

Гордость

Блуд

Роскошь, мотовство

Корыстолюбие, любостяжание, обман

Тщеславие

Сребролюбие

Словоохотливость

Зависть

Неверие и жестокосердие

Печаль

___

Гнев

Нерадение, разленение

Гнев

___

Злонравие, неверие

Уныние

Уныние

Славолюбие

Тщеславие

Нетерпеливость

Тщеславие

___

Ненависть

Сластолюбие

Гордость



[1] См. Стром. I, 30: ... ει γαρ εγκρατειαν φιλοσοφια επαγγελλεται γλωσσης τε και γαστρος και των υπο γαστερα (= πορνεια)... Стром. III, 63: … αλλ’ ουκ εψευσατο ο κυριος· τω οντι γαρ τα της επιθυμιας κατελυσεν εργα, φιλαργυριαν, φιλονικιαν (= τυφος), φιλοδοξιαν(= κενοδοξια), γυναικομανιαν,  παιδεραστιαν(= πορνεια), οψοφαγιαν (= γαστριμαργια), ασωτιαν κ.τ.λ. Таким образом, если в первом фрагменте Климент рассматривает вопрос о страсти, с точки зрения философии, то во втором фрагменте мы уже видим некоторую систему страстей, из который сребролюбие (φιλαργυριαν) прямо встречается у Евагрия в числе 8-ми пороков, остальные же, такие как победолюбие (φιλονικιαν) должно приравнивать к виду гордости (τυφος), славолюбие (φιλοδοξιαν) – то же, что и тщеславие(κενοδοξια), женомания и педерастия (γυναικομανιαν,  παιδεραστιαν)относятся к области блуда (πορνεια), а опсофагия (οψοφαγιαν – лакомство, падкость до лакомых блюд), является разновидностью чревоугодия (γαστριμαργια), мотовство (ασωτιαν) же, может считаться разновидностью сребролюбия.   

[2] По преданию, автором его считают прп. Макария Египетского (Великого), но в современной науке имеется тенденция к тому, что на самом деле автором обширного корпуса сочинений, приписываемых св. Макарию, был некто другой (некий подвижник конца IV, начала V века), по одной из гипотез им был некий Симеон Месапотамский. Подробнее см.: Дунаев, 119 – 158.

[3] Ср.: Greg. Nyss. De virg. 4.1.15: …  πλεονεκτιαν (корыстолюбие, любостяжание=φιλαργυριαν)... φθονον (за-висть), οργην (гнев) … μισος (ненависть) … κενηδοξης (тщеславие)… επιθυμιαν (= πορνεια).

[4] Восемь пороков по свт. Василию, следующие: 1) гордость – первый из всех (Твор. 2, 99); за ним 2) пьянство – матерь порока (Твор. 4, 210); 3) тщеславие – от гордости берет свое начало; с ним тесно связаны 4) самолюбие и 5) славолюбие; от этой троицы пороков берет начало 6) зависть; 7) гнев и 8) сребролюбие, или любостяжание, которое разлучает от любви к Богу. См. Рейзмир, 20 – 35.

[5] Авва Исаия приводит список, в котором выделяет следующие восемь пороков: 1) блуд; 2) похотение; 3) сребролюбие; 4) оглаголание; 5) гнев; 6) завиствование; 7) тщеславие; 8) гордость. Авва Исаия. Поуч. 28, 2. 


восемь помыслов лукавых. продолжение

Таким образом, предшествующая, или современная Евагрию традиция, вращалась вокруг да около «восьмеричной» схемы и нельзя сказать, что до Евагрия нельзя отыскать следов учения о «восьмерице» помыслов. Такое учение интуитивно, или implicit’но нащупывается писателями аскетами предшествующих Евагрию. Делом Евагрия, главным образом, было придать этому учению окончательный вид, выделив именно 8 главных пороков.[1] Последующая за Евагрием традиция (Нил, Кассиан, Ефрем Сирин, Исихий, Иоанн Дамаскин) отшлифует эту схему, придав ей совершенный и конечный вид, и сделает ее классической для восточно-христианской аскетической традиции.     

2. 3. Другие схемы главных греховных страстей: «семерица», «девятерица».

    «Восьмеричной» схеме, разработанной восточным монашеством в IV – V вв., и посредством Кассиана внедренной на Западе, суждено будет продолжить свою эволюцию. Тогда как на Востоке она останется неизменной вплоть до новейшего времени. Через полтора столетия после внедрения Кассианом «восьмеричной» схемы, она будет переделана, в сущности, изменена, и виновником этого предприятия считают свт. Григория Великого (VII в.). Именно с ним связывают возникновение «семеричной» схемы.[2] Эта схема, по мнению Цёклера, подвергла «немаловажной» реформе «восьмеричную», сделав «значительный шаг вперед», перенеся строго монашескую «восьмерицу» на обще-христианский фон. Другими словами «семерица» явилась секуляризированной (в лучшем смысле этого слова) «восмерицей», адаптированной для мирского человека. «Семеричная» схема прочно укоренилась на Западе примерно с XIII века. В XVII веке, трудами ученных Киево-Могилянской коллегии, «западная» схема пришла и на Русь («Исповедание» Петра Могилы (XVII в.), «Указание пути ко спасению» еп. Петра (XIX в.) и проч.),[3] но при этом на Руси с древнейших времен имела хождение и «восьмерица» (свв. Нил Сорский, Паисий Величковский, Игнатий Брянчаников, Феофан Затворник и др.). Можно наблюдать и дальнейшее развертывание «восьмеричной» теории, но только уже не сокращение ее, а расширение в «девятерицу». Так в некоторых работах можно встретить подобную схему[4].  

    Для большей наглядности приводим сравнительную таблицу.

Таблица № 3.

п

 н

А. Схема «восьми»

главных греховных

пороков (Восточная).

п

 н

Б. Схема «семи» главных

греховных пороков

(SALIGIA).[5]

п

 н

В. Схема «девяти»

главных греховных

пороков.

1

Чревоугодие

1

Гордость (Superbia)

1

Самолюбие

2

Блуд

2

Алчность (Avaritia)

2

Чревоугодие

3

Сребролюбие

3

Похоть (Luxuria)

3

Блуд

4

Гнев

4

Зависть (Invidia)

4

Сребролюбие

5

Печаль

5

Чревоугодие (Gula)

5

Гнев

6

Уныние

6

Гнев (Ira)

6

Печаль

7

Тщеславие

7

Лень (Apatia)

7

Уныние

8

Гордость

8

________

8

Тщеславие

9

_____

9

________

9

Гордость

    Из этой схемы видно, что схема «А» и «В» отличаются лишь тем, что в «В» введено самолюбие (= эгоизм) и поставлено, как первый порок из которого возникают вся цепочка других страстей.[6] В остальном же схемы «А» и «В» точно совпадают. Что касается «Б» (если мы основываемся на SALIGIA), то здесь на лицо ее «мирской» мотив. На первом месте поставляется гордость и не зря, т.к. учитывая психологию «мирянина» гордость является первым главным препятствием его в духовной жизни, тогда как для «монаха», который и удалился в уединение подальше от славы и почести, для упражнения в аскетических подвигах, «мирская гордость» не представляет столь существенной преграды, для него опасней «духовная гордость», которая не иначе приступает к подвижнику, как после долгих искусов его. Когда подвижник достиг неплохих результатов в воздержании (пройдя чревоугодие, блуд), бесстрастии (минув сребролюбие, гнев), укоренении мыслью к Богу – Богопознании (поборов печаль, уныние) и наконец познал свою малость и величие (отринув тщеславие), к нему приступает самый коварный противник – особый вид духовной гордыни, предлагая себя в образе некой духовной награды за понесенный подвижником труд в этой жизни, как бы успокоение, упразднение от его подвига. Таким образом, перестановка в «Б» гордости на первое место для «мирянина» имеет под собой некоторое оправдание[7]. Далее в «Б» следует борьба против алчности и сладострастия (похоти),[8] тогда как в «А» идут в начале списка чревоугодие и блуд, и подчеркивается их преемственность и связь. Затем в «Б» идет зависть, чревоугодие. Далее в «Б» поставляется борьба духом гнева и ленности, в «А» же следует уныние, тщеславие и гордость. Алчность (корысть) страшная вещь, она является движущим началом чуть ли не всех дел «мирского» человека. Работа – ради благополучия, а не труд, как епитимия, возложенная на человека Богом («в поте лица и т.д.»). Дружба – ради выгоды, а не любви и самопожертвования к ближнему. Религия – ради спасения, защиты, решения проблем, а не встречи с Желанным Женихом. Поэтому алчность – опасный враг всякого человека в миру. На ленности латинский список заканчивается, в «А» же идет еще тщеславие и гордость, которая в «Б» вынесена в начало списка и не редко объединяется с тщеславием.[9]

   Хотя мы не являемся сторонником «западной» схемы и сделали анализ ее не ради апологетических целей, но лишь по причине того, что в третьей части нашей работы (к которой мы и переходим) мы будем анализировать только «восьмеричную» схему. Поэтому нам и посчитали возможным сделать краткий анализ «семерицы» в этом отделе.[10]



[1] Хотя существовала тенденция сократить их и до семи, так прп. Иоанн Синайский в «Лествице» пишет: «Некоторые имеют обыкновение писать о тщеславии в особенной главе и отделять оное от гордости; посему и говорят они, что начальных и главных помыслов восемь. Но Григорий Богослов и другие насчитывают их семь. С ними и я более согласен…». Иоанн Синайский. Лествица. 22. Свт. Григорий Богослов в 39 слове пишет о семи духах злобы, противопоставляя им семь духов добродетели. Григорий Богослов. Слово 39 [Твор. 1, 650].

[2] Шпидлик, 296.

[3] При этом следует учесть, что семеричная схема, находящаяся в трудах Петра Могилы, или еп. Петра, значительно отличается по своему построению от классической (с XIV в.) латинской SALIGIA (см. Табл. №3). Так в «Православном исповедании» Петра Могилы последовательность семи смертных грехов такая: 1) гордость; 2) любостяжание; 3) зависть; 4) злопомятование; 5) блуд; 6) чревоугодие; 7) беспечность. Могила. Прав. исп., III, 23. У еп. Петра: 1) гордость; 2) чревоугодие; 3) сладострастие; 4) уныние; 5) корыстолюбие; 6) гнев; 7) зависть. Что же касается генерации латинской схемы в Западном мире, то первоначально свт. Григорий Великий расположил семь смертных грехов таким образом: 1) гордыня, которую Григорий объединил с тщеславием в одно целое (внеся понятие тщеславия в гордыню); 2) зависть (это новое, что внес Григорий в список, поставив ее на место печали), 3) гнев, 4) уныние (позднее было заменено на ленность), 5) алчность (= сребролюбие), 6) чревоугодие и 7) сладострастие (= блуд). У Данте (в «Божественной комедии») семь смертных грехов расположены так: 1) похоть, 2) чревоугодие, 3) алчность, 4) лень, 5) гнев, 6) зависть и 7) гордыня.  Позднее, для лучшего усвоения памятью семь грехов были расположены так, что по первым буквам каждого из семи латинских слов была составлена аббревиатура SILIGIA (superdia + avaritia + luxuria + invidia + gula + ira + apatia). См. Seven deadly sins – Wikipedia.   

[4] Например см. книжечку: [Феодор (Спасский), архим.]Беседы о страстях. (М., 2000).

[5] Seven deadly sins – Wikipedia.

[6] Удивительно, но именно так считал и сам Евагрий: «Первым из всех помыслов является помысел себялюбия, а за ним – [остальные] восемь». Евагрий. Мысли. 41.

[7] Так же и прп. Дорофей Газский говорит, что гордость бывает мирская и монашеская: мирская гордость есть та, когда кто гордится перед ближним своим, что он богаче или красивее его, или что носит лучшую, нежели тот, одежду, или что он благороднее его. Монашеская же гордость есть та, когда кто тщеславится, что он упражняется в бдении, в посте, что он благоговеен, хорошо живёт и тщателен. Дорофей. Поуч., 2; Кассиан. Постановления. 12: 2.

[8] Примечательно, что в католической традиции похоть (сладострастие), хотя и связана с понятием блуда, но гораздо шире его. Похоть, в общем определяется, как космофилия, т.е., как похотствование с миром, который, по слову Апостола проходит с похотью его (1 Иоан. 2, 17). Как пишет в своей довольно интересной монографии А. Позов страсть сладострастия (похоти) «наиболее характерная для вожделевательной части души, эпитимии, страсть свойственна не только человеку, но и надземной, космической иерархии духов и Князю мира сего, “сынам противления”» (ср. Иоан. 8, 44). В виде сластолюбия, сладострастия и любострастия, - продолжает А. Позов, - похоть выражается в гиперсексуализме со всеми ее извращениями и ведет к греху прелюбодеяния. Вся мировая литература пестрит произведениями, посвященными теме сладострастия и прелюбодеяния. Инфернальный аспект сладострастия нашел свое предельное выражение в литературном типе Дон Жуана. О многосложности и многогреховности блуда, его разновидностей и разветвлений говорит апокалиптический образ «великого города Вавилона» и «жены-блудницы» (см. Апок. 17-19). Позов – ИП.

[9] Шпидлик, 296.

[10] Известный католический ученный, специалист в области Восточной духовности, монсеньер Томаш Шпидлик считает, что «расхождения между списками Востока и Запада не слишком существенны», находя оправдание этого в том, что «зависть появившаяся на месте печали, представляет собой не что иное, как особый род печали», печали о благополучии ближнего, а «в унынии на Западе видят прежде всего лень». «Можно сказать, - резюмирует о. Т. Шпидлик, - что латинский список построен в догматической (научен, схоластичен – Е.Х.) перспективе, тогда как восточный более психологичен (духовен, практичен – Е.Х.), благодаря этому он больше применяется духовными писателями в практических наставлениях». Шпидлик, 297.