isolophey (isolophey) wrote,
isolophey
isolophey

Categories:

Экскурс о первородном грехе. Часть 1

Естественно полетели все шрифты, но другого способа публикации материала с доковских файлов я не знаю. 

Проблема «первородного греха»: Экскурс.

    Связь первородного греха, [1]  со смертью и тлением человека, механизм его передачи, ответственность человека за грехи собственные и первородный – эти вопросы допускали и допускают до сего дня (из-за отсутствия – с одной стороны – четкой формулировки в ранней патристике, как и в византийском богословии, так и – с другой стороны – богатство частных формулировок (теологуменов) среди как отеческой мысли, так и у современных богословов, и – наконец – несогласие традиций Восточной и Западной) определенную трудность и «одну из самых сложных задач богословской антропологии». [2]  Здесь, согласно схеме Жан-Клода Ларше, главным образом, существует две противоположных традиции (антагонистических) и обе оформились к V в.: одна идет от блажж. Августина и Иеронима, а другая – от Феодора Мопсуэстского и блаж. Феодорита Кирского. Первой, более или менее последовательно, придерживается латинский Запад, тогда как православный Восток следует традиции греческих отцов. Традиция же идущая от Феодора и Феодорита считается маргинальной, хотя и находит некоторых последователей и защитников в современном православном богословии. [3]  Рассмотрим для начала наиболее крайние точки в учении о первородном грехе.

 

а. Учение Августина и Иеронима, или амартофизис

    I. Своеобразное учение Августина, [4]  в частности, сложилось вследствие его полемики с Пелагием [5]  и его последователями, полагавшими, что грех исключительно зависит от человеческой воли и не есть какое-то постоянное и неизменное составляющее, или греховная наклонность падшей природы. Он является случайным и мимолетным актом человеческой воли, его можно избежать, т.е. возможно вообще не грешить. Грех не повредил ни дух, ни телесной природы в Адаме, ни в его потомках. Таким образом, пелагиане отрицали всякую возможность передачи греха от Адама к его потомкам. Грех лишь представляется воле человека и может быть отвергнут им, т.к. свобода человека и нравственная сила настолько действенна, что грех, если того сильно пожелает человек, не найдет в нем никакого места. Ни смертность, ни тленность природы Адама не есть следствие греха и грехопадения, но естественное состояние сотворенной природы. Августин ревностно бросился на защиту церковного учения о наследственности греха и смерти от Адама, однако при этом он сам впал в противоположную крайность. Так он утверждал, что первородных грех до такой степени исказил первозданную природу человека, что растленный грехом человек не только не может творить добро, но и желать, или хотеть его. Он – раб греха, в котором отсутствует всякое движение к добродетели, а в его естестве тиранически царствует греховная наклонность, и лишь Божия благодать производит в нем и хотение и действие. [6]  Лишь по действию этой-то благодати, человек может уверовать в Бога, творить добро и спасаться.  

    II. Учение Иеронима может рассматриваться с двух позиций: вне полемики с пелагианами, и здесь Иероним занимает среднюю позицию между Августином и пелагианами, стоя, в общем на основании восточной традиции. Вообще в это время у Иеронима наблюдается некоторая неопределенность в учении о первородном грехе. Но, когда дело дошло до полемики, а все началось с того, что Пелагий имел неосторожность задеть Иеронима за живое: он раскритиковал его перевод Ветхого Завета с евр. языка, затем упрекнул его в том, что тот в своих толкованиях нередко зависит от Оригена (в особенности в Комм. на Еф.), а так же стал похваляться, что его концепция, в целом, согласна с позицией Иеронима и стал открыто ссылаться на Иеронима. Этого вытерпеть “смиренная” душа блаженного мужа не смогла. Иероним обрушился на пелагиан со всей яростью, своего полемического задора, сначала в письме к Ктесифонту (нап. в 415 г.), а затем и в специальном сочинении «Три книги разговоров против Пелагия» (416 г.). В целом, ничего явно криминального в них нет, по догматическому содержанию анти-пелагианские сочинения Иеронима уступают Августину, хотя Иероним и следует общей схеме последнего (за что и получил похвалу от Августина), что от благодати Божией зависит как хотение, так и совершение благого. Таким образом, у Иеронима наблюдается августиновская установка на антропологический минимализм и харистический (от χάρις – благодать) максимализм в учении о грехе и его следствиях на природу падшего человека. Но в отличие от Августина, Иероним занял позицию более синергийную и не такую одностороннюю, как Августин. Поэтому в некоторых трудах Вифлеемский отшельник ставится в один стан с полупелагианами. [7]

 

б. Учение Феодора и Феодорита, или танатофобия.

    I. В учении Феодора проглядывается то, что удачно было названо прот. Г. Флоровским «антропологическим максимализмом», не только по отношению к христологии, но и в антропологии. Этому подходу благоприятствует сам дух «восточного» аскетизма: волевого, героического. В свое время, Флоровский, не считал случайным, если окажется, что между Феодором и антиохийским направлением, и пелагианством может быть некоторая идеологическая и генетическая связь. [8]  И такая связь действительно существует, т.к. Пелагий был учеником некоего Руфина Сирийца, который, в свою очередь, был учеником Феодора. [9]  Таким образом, связь между пелагианством и несторианством (на Западе пелагианство понималось, в сущности, как продолжение несторианства: у св. Кассиана и у Мария Меркатора) действительно есть. У Феодора (судя по фрагм. его соч., которые сохранились до нашего времени), проглядывается т.н. телеологическая, по выражению А. Гарнака, позиция при взгляде на первоначальное состояние человека. [10]  Для Феодора очевиден тот факт, что мы живем в таком веке, который характеризуется изменчивостью, тленностью (смертностью) и грехом, но призваны в веку будущему, Небесному Царству Божию, где царит нетление, бессмертие, где наша бренная плоть преобразится в нетленную природу. [11]  Эти два века [12] , настоящий и будущий, являются центральными в учении Феодора. «По учению Феодора Мопсуестийского, - пишет архим. Киприан (Керн), - в божественном плане искони было два предначертания, или … катастасиса, а именно: настоящее положение мира и будущее… В настоящем… - изменяемость, искушение, смертность; в будущем – полнота и бессмертие… Будущее осуществится лишь после воскресения мертвых, хотя начало ему уже положено в воплощении Сына Божия». [13]  Подобная схема была названа Дональдом Ферберном «двухактной» моделью спасения. [14]  Настоящий век объединяет в себе, как и время до грехопадения, так и время после грехопадения, отличие лишь в том, что до грехопадения человек, хотя и был изменчив по природе, т.к. имея природу тварную, он изменчив в силу необходимости его телесного состава, но сохранялся силою Божией от смерти. [15]  Нарушив Божественную заповедь и согрешив «он навлек смерть». Следовательно, смерть, как наказание за личный грех Адама перешла и на его потомков, и смерть стала причиной личных грехов и страстности во всех потомках Адама. [16]  Таким образом, согласно Феодору «‘став смертными, мы получили великое побуждение ко греху’. Необходимость в удовлетворении нужд телесных – в пище, питие и прочих потребностях организма – отсутствует у существ бессмертных, но у смертных телесные потребности ведут к ‘страстям’, ибо таковые представляются неизбежными орудиями временного выживания».[17]  Следовательно, Феодор не считает, что Адамов грех передался его потомкам (в виде тления и удобопреклонности к страстям), но передалась лишь смертность, а греховность – вследствие смертности и сопутствующей ей страстности. Другими словами, для Феодора грех не является порчей человеческой природы унаследованной от Адама, как корня. Потомки Адама грешат в силу своего желания грешить, и в этом они лишь подражают Адаму. Грех есть дело воли каждого отдельного индивида, а не лежит в природе человека. [18]  В связи с такой постановкой проблемы, Феодор строит и свое аскетическое учение, где преимущественное место относит волевому акту человека, а Божией благодати посредствующее. У Феодора основной акцент полагается на человеческом подвиге, аскетизме. Царствие Небесное силою берется… Бог лишь соблаговолит человеческому свободному порыву к Нему и помазует Своего подвижника, не щадящего живота своего в желании и достижении Божьего Царства.

    II. Учение Феодорита, в целом, следует Феодору, но имеет, по выражению Жан-Клода Ларше, некоторые оттенки. [19]  Как и у Феодора, для Феодорита несомненно, что из-за Адамова преступления (греха) и последовавшей за ним смерти, смерть и грех передались и его роду. Но, как пишет Феодорит в своем Ком. на Рим.: «не за прародительский грех, но за свой собственный каждый приемлет определение (τόν ο̉́ρον) смерти». [20]  Так же и в изъяснении 50-го Псалма Феодорит говорит, что после преступления, Адам и Ева, согрешившие и лишенные Рая и, будучи смертными и под грехом, родили смертных чад. Но, если грех, возобладавший над нашими прародителями, «в роде нашем и проложил себе некий путь и стезу», но он передается не по естеству и «не есть сила естественная», но каждый из нас, смущаемый страстями, по причине смертности нашей природы, склонен к падению. Поэтому и брак не грешен, т.к. грех не передается деторождением (sic!). [21]  Но действие греха в нас состоит в том, что, будучи смертными и тленными (из-за согрешения прародителей), мы согрешаем вследствие страстности нашей природы, которую сопровождают: «страх, удовольствие и скорби, гнев и зависть». [22]

   Очевидно, что в отличие от позиции Августина и Иеронима, утверждающих передачу прародительского греха потомкам Адама, виде вины и порчи, отразившейся на природе и сознании человека (в виде тления, смерти, порочных страстей и общей психофизической дисгармонии), у Феодора и Феодорита намечается другая установка: грех Адама «стушевывается до… эпизода из личной жизни нашего праотца» [23]  не греховная порча передается Адамову потомству, а смертность и, в связи с ней страстность. К этой традиции, правда, с некоторыми оговорками, можно причислить и свт. Иоанна Златоуста, у которого «в учении о первородном грехе», также наблюдается некоторая «неопределенность». Известно, что на Златоуста ссылались пелагиане в защиту своего учения, но Августин в полемике с ними, стоя на более близкой к самому Златоусту позиции, отвергал всякую причастность св. Иоанна к пелагианам. [24]  Особо стоит заметить, что ни та, ни другая позиция не были специально осуждены, или полностью отвергнуты Восточной (да и Западной, с той лишь разницей, что на Западе пелагианство осуждено, тогда, как на Востоке специального осуждения пелагианства не было, оно просто выродилось само собой, не возымев почвы для своего существования) Церковью, хотя обе точки воспринимались как крайности (см. у Фотия: Библиотека, код. 177). То есть, в историю Церкви не вошли обе частные точки как ереси, например, аматрофизиков, или танатофобов, потому что обе точки зрения не созрели, так сказать в ересь, но остались некими маргинальными направлениями в общем потоке богословской мысли ранней Церкви, которая, подобно реке проходила между обоими берегами, подмывая их с двух сторон. Но остановимся подробно на учении признанных классиков христианского любомудрия.


[1] Само словосочетание, originale peccatum, появилось у Августина (впервые ок. 395 г. в соч. О различных вопросах к Симплициану, 1, 11) и стало традиционным на Западе (хотя понималось не всегда строго по августински), на Востоке же традиционно употребляли словосочетание прародительский грех (προγονικ̀η или προπατορικ̀η α̉μαρτία). Скола – Маренго – Лопес, 241; Ларше, 108. 

[2] Скола – Маренго – Лопес, 240; Ларше, 108. Чтобы убедиться в этом, достаточно заглянуть в интернет, где можно найти необозримое количество мнений, дискуссий и теорий, касающихся не только расхождения в этом вопросе между католиками и православными, но и между католиками и католиками, и между православными и православными. 

[3] Ларше, 108.

[4] В сокровищнице русских дореволюционных исследований, мне посчастливилось обнаружить специальную монографию (точнее объемную – 131 стр. - статью), посвященную учению Августина о первородном грехе: А. Кремлевский. Первородный грех по учению блаж. Августина (СПб., 1902), но – к сожалению слишком поздно, когда я закончил работу над этим отделом. В этом труде А. Кремлевский подробно исследует полемику Августина с Юлианом-пелагианином.

[5] Его мирское имя было Морган, по рождению он был кельтом, Пелагий прибыл в Рим уже стариком, на склоне лет (ок. 400 г.), где приобрел себе последователя Келестия (Целестия), выведшим учение Пелагия в область догматики. Позднее к пелагианству примкнул и Юлиан, еп. Экланский, который, по выражению Августина, построил догматическое здание пелагианства. Гарнак, 365; Пеликан, 299

[6] Изложено на основе Попович, II, 253 – 254; Гусев, 14 – 21.

[7] Изложено на основе Смирнов, 55 – 58; Дисперов, 85, 110.

[8] Флоровский, 323. Это было замечено уже Гарнаком, который видел в учении Пелагия заметный след антиохийской теологии. Гарнак, 365. Так и С. Епифанович, считал, что Феодор Мопсуэстийский прямо склонялся к пелагианству. Епифанович, 82, прим. 2. Другую точку зрения: что Пелагий выражал настроения александрийской традиции можно встретить у Д. Гусева. Гусев, 15.

[9] Лурье, 199.

[10] Керн, 193.

[11] Катехизич. бес. 14, 28: Цит. по Ферберн, 34.

[12] Или состояния (κατάστασις).

[13] Керн, 193.

[14] Д. Ферберн выделяет две модели спасения: 1) трехактная: а) люди сотворены в состоянии возможного бессмертия (первый акт), б) грехопадение (второй акт) есть радикальное отклонение от этого благодатного состояния, в) спасение (третий акт) подразумевает восстановление человека в первоначальное состояние (α̉ποκατάστασις), утраченное им вследствие грехопадения, и открывает новый уровень бытия (путь обожения). 2) двухактная: а) первозданное состояние людей (первый акт) видится как возможность к совершенству, чем совершенство. Бог сотворил человека с вложенной способностью к бессмертию, достигаемое самим человеком, б) а искупление, обусловленное уклонением человека от этой возможности, рассматривается, как возведение человека в состояние высшего порядка через воплощение Христа, т.е.: не с целью восстановить человека в первоначальное состояние (первозданное). Таким образом, в этой модели грехопадению отводиться меньшая роль. См.: Ферберн, 20. Особо удачной такую схематизацию назвать трудно, т.к. если судить, отталкиваясь от изначального Божия замысла о человеке, то должно признать, что двухактная модель скорее подходить к этому замыслу, но по причине грехопадения и свободного уклонения человека от заданного пути, в Божественной икономии введен акт искупления, обусловленный свободным уклонением человека от первоначального и заданного ему пути. Путь же этот состоял в достижении бессмертия и укоренения в благе и, в конце концов, преображение человека (= обожение) и мира. Конечное преображение человека мыслится как безусловная и изначально заданное человеку миссия, тогда как искупление обусловлено грехопадением. Подробно на эту тему мы писали в нашей работе «Святоотеческая сотериология» (Догматическое богословие (спецкурс). Святоотеческая сотериология. Соч. студента IV курса ПСТГУ. Холодова, Е.В.), там и вся соответствующая литература по теме.

[15] «Рассматривая святоотеческое учение как о первозданном состоянии первых людей, - говорит свящ. О. Мумриков, - всего творения в целом, так и о последствиях грехопадения для человека вместе с окружающим его миром, мы можем убедиться в следующем: относительно понимания нетленности природы первозданого Адама до грехопадения разногласий между отцами (даже «по букве») практически нет…». Мумриков, 1. И, как видно, Феодор, так же, не отрицает того, что человек – до грехопадения – сохранялся Богом в нетлении.

[16] Мейендорф, 208 – 209; Фербнер, 35 – 36.

[17] Мейендорф, 208 – 209.

[18] Photius. Biblioth. 177.

[19] Ларше, 109, прим. 5.

[20] Theodoretus. . 5, 12 [TLG, 4089. 030, 82.100.22]Interpret. in XIV ep. s. Pauli. Pom

[21] Именно так блаж. Феодорит интерпретирует 7 ст. 50-го псалма. Он настаивает, что слова: в беззакониях зачат есмь, и во гресех роди мя мати моя, не дают повода считать рождение, путем совокупления, чем-то не нормальным: «…не брак обвиняет пророк, как предполагали некоторые, и беззаконием называет не брачное общение, как неразумно полагали иные». Феодорит. Изъясн. псал. 50, 7. Здесь, как видимо, Феодорит полемизирует с гностиками, считающими брак злом (так полемизировал с гностиками и Климент Александрийский), но заметно у него и некоторое расхождение с традицией, засвидетельствованной, например у пс.-Афанасия (Толк. пс.: 50, 7 [текст см. ниже]), Аполлинария Лаодикийского (Suggnẃmhj aỉ́thsij o¸́ti sumpe/fuken h(miÍn h( a(martía kata\ th\n prẃthn ge/nesin e)k mhte/rwn twÍn kuouswÍn e)f' h(ma=j parapempome/nh. o¸́ti Di' e(no\j a)nqrẃpou h( a(martía eỉj to\n ko/smon eỉsh=lqen, kaì e)rrízwtai to\ kako\n e)n tv= prẃtv gunaikì kaì e)c e)keínhj dia\ twÍn toketwÍn e)pì ta\ tikto/mena diabaínei. oỉkeio/teron de\ e)pì th=j mhtro\j tou=to le/getai, kaítoi kaì a)po\ tou= patro\j dihkou/shj th=j a(martíaj, o¸́ti spermatikwÍj me\n e)k patro/j, e)ntelwÍj de\ e)k mhte/rwn e)sme\n a)pokuou/menoi kaì dia\ twÍn toketwÍn eỉj fwÍj proi+o/ntej. Apollinaris. Frag. in Psal.: 50, 7), вплоть до прп. Максима Исповедника (QD I, 3 [текст ниже]) и Евфимия Зигавина («… если бы Адам не согрешил, то не было бы ему надобности и в плотском соитии с Евою. Итак, грех породил таковое совокупление… И, хотя браки стали по закону честны пред Господом, чадородия ради, но в существе своем и [все родившиеся от Адама] они суть порождение греха». Зигавин. Толк. пс.: 50, 7). О том, что грехопадение стало причиной плотского рождения, путем совокупления, по подобию животных, тогда как был иной способ рождения в нетлении, учил свт. Григорий Нисский (Об устроении человека, гл. 18; Катехизис, гл. 16; О девстве, 13; De mortuis [Contra fornicarios] и др.), ср. у свт. Григория Богослова (Сл. 40: 40), у прп. Максима (много раз в Амбигвах, Вопросоответах к Фалассию, Вопросах и затруднениях и др.), у свт. Геннадия Схолария (Слово на Благовещение. 11). Впрочем, позиция Феодорита, если смотреть с точки полемики против утверждающих, что брак есть зло (как утверждали нек. гностические секты и энкратиты), должна быть признана вполне православной, т.к. он, говоря, что брак не есть зло, выражает точку зрения, общую для всех Св. Отцов. Брак не является злом, т.к. он, вследствие грехопадения, является единственным способом продолжения человеческого рода, и, таким образом, установлен Самим Богом (Быт. 3).  

[22] Феодорит. Изъясн. псал. 50, 7.

[23] Керн, 194.

[24] Асмус – ИП. Однако, как справедливо замечает прот. В. Асмус, у свт. Иоанна «нет… такого места, где бы определенно говорилось о первородном грехе и его передаче». Асмус – ИП; ср.: Ларше, 109, прим. 5.

Tags: августин, богословие, догматика, иероним, пелагий, первородный грех, феодор мопсуестийский
Subscribe
  • Post a new comment

    Error

    Anonymous comments are disabled in this journal

    default userpic

    Your reply will be screened

    Your IP address will be recorded 

  • 44 comments